معتزله (معتزله)

از دایره المعارف فرق اسلامی
پرش به: ناوبری، جستجو

ابن اثیر در اللباب فی تهذیب الانساب، مُعْتَزلی را به ضم میم، سکون عین و فتح تاء ضبط کرده است. [۱]

معتزله مشهور. دائرة المعارف بزرگ اسلامی می نویسد: «در نیمه نخست قرن دوم هجری قمری، اندیشه اعتزال در بصره شکل گرفت، ولی نه در نسل واصل بن عطا و نه در دوره شاگردان او، نمی توان حضور معتزلیان را در بغداد مشاهده کرد. اما در نسل سوم با حضور کسانی مثل بشر بن معتمر (م:210هـ. ق) و معمر بن عباد سُلمی (م:215هـ. ق) در بغداد و هم چنین حضور گسیخته ابوالهذیل علاف و نظام، پیوند عمیقی میان محیط بغداد و تعالیم معتزله برقرار شده است. در این میان تأثیر بشر بن معتمر ـ که برخلاف سه نفر دیگر، نه از بصره که از کوفه برخاسته بود ـ بیشتر است. و این خاستگاه با در نظر گرفتن نزدیکی افکار بشر به شیعه، در خور ژرف اندیشی بیشتر است.

تقسیم معتزله، به معتزله بغداد و معتزله بصره، از دوره بشر بن معتمر آغاز شده است. پس از بشر، ابوموسی مردار (م:226هـ. ق) موجب رونق اعتزال در بغداد شد. وی اثری مستقل در تبیین اختلافات خود با معتزله بصره نگاشت. پس از او نیز باید از ابوجعفر اسکافی (م:240هـ. ق) یاد کرد که در اثری مستقل، به اثبات تفضیل امام علی علیه السلام پرداخت و کتابی نیز در ردّ العثمانیة جاحظ به رشته تحریر درآورد. از معتزلیان بصره هم چنین باید به جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر، ابومجالد بغدادی و عبدالرحیم خیاط اشاره کرد. عبدالرحیم خیاط حلقه ای مهم در اتصال پسینیان و پیشینیان اعتزال بغداد به شمار می آید. پس از عبدالرحیم خیاط نیز شاگرد او، ابوالقاسم بلخی به نشر این مکتب پرداخت.

در دوره یادشده، مکتب معتزله بغداد راه به سرزمین های دیگر گشود. دوره ای که نمی توان از نقش احمد بن ابی دؤاد، وزیر مقتدر مأمون عباسی در آن غافل بود. در اوائل قرن چهارم، ظهور ابوبکر بن اخشید (م:326هـ. ق) نقطه عطفی در تاریخ اعتزال بغداد به شمار می آید. وی که با اندیشه معتزله بصره نیز آشنایی داشت به شدت به آرای ابوهاشم حمله کرد تا جایی که تاسرحدّ تکفیر وی پیش رفت. از آن پس اختلافات این دو نحله رو به افول نهاده و هم زمان با نزدیک شدن مکتب بصره به اندیشه های بغدادیان در باب امامت، متکلمان بغداد نیز به آموختن از بصریان روی آوردند. تاجایی که پیروان هر مکتب را می توان در شهر دیگر نیز مشاهده کرد.

از قرن پنجم، محافل معتزله بغداد روی به افول نهاد ولی دست کم تا قرن هفتم هجری قمری که ابن ابی الحدید به تصریح خود از متعلقان به مکتب اعتزالی بغداد است، دوام داشته است. اصول پنج گانه معتزله، مهم ترین مبنای مشترک این دو گروه است. و درحالی که بغدادیان بر افضلیت امام علی علیه السلام بر شیخین و نیز بر صورت بندی ارائه شده درباره مشروعیت خلافت ابوبکر از باب تقدیم مفضول بر فاضل تأکید می کردند، این نظریه تنها در نسل های متأخر از بصریان، هوادارانی داشته است. [۲]

محمد ملطی شافعی علت نام گذاری این فرقه به معتزله را اعتزال این گروه از امام حسن علیه السلام و معاویة بن ابی سفیان و همه مردم، پس از صلح امام حسن علیه السلام می داند. [۳]

ظاهراً وی بین معتزله معروف و معتزله (کسانی که از جنگ با امام علی و مخالفین او خودداری کردند) اشتباه کرده است. ضمن این که اعتزال در معتزله (کسانی که از جنگ با امام علی و مخالفین او خودداری کردند) از امیرالمؤمنین علیه السلام بوده و نه از امام حسن علیه السلام.

[۴]

این فرقه مقابل اهل حدیث، شیعه، خوارج و مرجئه می باشند و به نام های اهل توحید و عدل، موحّده و عدلیه و نام هایی که از باب تنقیص و تعریض بر ایشان اطلاق شده، همانند قَدَریه، جَهمیه (هرچند ایشان واقعاً از جَهمیه نیستند)، معطّله و به نام های خوب و بد دیگری، نامیده شده اند.

این فرقه، در اوائل قرن دوم هجری قمری توسط ابوحذیفه واصل بن عطا غزال (م:131هـ. ق) و عمرو بن عبید بن باب (م:144هـ. ق) ظاهر گردید. این دو تن فرقه ای به نام معتزله بنا نهادند که بر پنج اصل مبتنی بود، و هرگاه کسی به این پنج اصل معتقد بود، او را از معتزله دانسته و اگر با یکی از آن ها مخالفت داشت او را از معتزله به شمار نمی آوردند. این پنج اصل چنین است:

اصل اول: توحید؛ باید توجه داشت که توحید در این جا به معنی توحیدی که همه مسلمانان قائلند، نیست. بلکه مراد آن است که خدای تعالی واحد است و چیز دیگری که قدیم باشد، همراه با او وجود ندارد و در نتیجه صفات ثبوتیه او عین ذات او است. خداوند مانند مخلوقات نیست که اگر بخواهند عالم باشند، ذاتی دارند و علمی که به وسیله آن، عالم می شوند. بلکه خدای متعال بنفسه عالم است. چرا که اگر برای او صفتی غیر از ذات او قائل شویم، قدیم دیگری را اثبات کرده ایم. و چنین است توحید خداوند در صفات ثبوتیه دیگر از قبیل حیات و قدرت و. . . . معتزله معتقدند خدای متعال به احدی از خلق خود شباهت ندارد لیس کمثله شئ [۵]، او جسم نبوده و صـاحب اعضـاء نیست و متحـرک و ساکن، بالارونده و پایین آمـدنی و دیـدنی نیست. [۶]

معتزله در به کارگیری کلمه توحید، با توجه به تفسیری که از آن می کنند، به عقاید اهل سنت نظر دارند چرا که اهل سنت خدا را به وسیله علم، عالم و به وسیله قدرت، قادر دانسته اند و صفات ثبوتیه حق تعالی را غیر از ذات الهی می دانند. اهل سنت کلام الله ( قرآن مجید ) را قدیم می دانند و معتقدند خداوند در آخرت، رؤیت می شود. ایشان برای خدا، دست، گوش و صورت، و آمدن و استواء بر عرش را ثابت می دانند. اهل سنت، معتزله و تمام کسانی که منکر این گونه عقاید می باشند، را معطّله (به معنای کسی که وجود صفات الهی را انکار و تعطیل می کند و خدای تعالی را بدون صفت می داند) می نامند. و این در حالی است که معتزله به صراحت تمام این عقاید را منافی با اصل توحید می دانند و اهل سنت را مشبّهه می نامند.

البته معلوم نیست که معتزله این عقیده را از کجا، وام گرفته اند و این سؤال مطرح است که آیا واصل بن عطا ء و عمرو بن عبید، عقیده توحید را از جهم بن صفوان اخذ کرده اند؟ و یا جهم بن صفوان این عقیده را از ایشان دریافت کرده است؟ و یا همه ایشان، این عقیده را از منبع ثالثی که ممکن است خطبه های امام علی علیه السلام بوده باشد، اتخاذ کرده اند؟ چرا که می دانیم این مطلب مکرراً در خطبه های نهج البلاغة، مورد اشاره قرار گرفته است. و این احتمال، آن گاه پررنگ می شود که به گفته ابن ابی الحدید مبنی بر اتصال رشته اعتزال به امیرالمؤمنین علیه السلام توجه کنیم. ابن ابی الحدید، واصل بن عطا را شاگرد ابوهاشم، و ابوهاشم را شاگرد پدرش محمد بن حنفیه می داند. او معتقد است این عقاید به واسطه محمد بن حنفیه از حضرت امیر علیه السلام اخذ شده است. [۷] بر این مطلب می توان گفته احمد بن علی مقریزی را شاهد آورد که کیسانیه را از اسماء معتزله برشمرده است [۸] و این نام گذاری هرچند، با تنقیص و تعریض نسبت به معتزله، همراه است (چرا که نام کیسانیه با غلو و اعتقاد به خرافات همراه است) ولی می تواند مبین این حقیقت باشد که معتزله منسوب به امامان فرقه کیسانیه (علی، محمد بن حنفیه، ابوهاشم ) می باشند.

شایان ذکر است که عقیده توحید، در زمان حیات واصل بن عطا و عمرو بن عبید، توسط جهم بن صفوان نیز مطرح شده است و او به هیچ وجه، قول به صفات زائد بر ذات را نمی پذیرفته است. ضمن آن که برخی می گویند: جهم، این اعتقاد را از جعد بن درهم (مقتول در سال 120هـ. ق) وام گرفته است.

اصل دوم: عدل؛ معتزله می گویند خدای متعال عادل است، او بندگان را خلق کرده اما افعال و کار بندگان به اختیار خود آنان است و در کارهای خود مجبور نیستند (به تعبیر رایج در آن زمان، افعال عباد، مخلوق خداوند نیست) و قدرت آن ها قبل از فعل است. این اندیشه برخلاف عقیده اصحاب حدیث و عامه بوده است، چرا که اهل سنت قائل بودند که ایمان و کفر، هدایت و ضلالت، تماماً مخلوق خداست و با توجه به این که این افعال، فعل خداوند متعال است، عقاب بندگان بر کفر و معاصی، ظلم است. [۹]

باید توجه داشت که اصل عدل که در عقیده معتزله وارد شده است، نتیجه تصادم عقیده جبر و تفویض است. چرا که می دانیم عقیده جبر در میان اعراب سابقه داشته، چنان که قرآن می فرماید: و قال الذین اشرکوا لو شاء الله ما عَبَدنا من دونه من شئ نحن و لا آبائنا و لا حرّمنا من دونه من شئ [۱۰] و روشن است که وقتی اندیشه ای در میان اعراب موجود باشد، ایشان می توانستند برای این عقیده تاریخی خویش، شواهدی را از قرآن بیابند و آیاتی نظیر الله خالق کل شئ [۱۱] را به عقیده خویش تقریب نمایند. چنان که درباره همین آیه گفته اند افعال عباد شئ است و آیه مذکور خداوند را خالق تمام اشیاء می داند. البته ذکر این نکته نیز لازم است که پیش از آن که قرآن به عنوان مستند ایشان قرار گیرد، اهل حدیث به واسطه روایاتی که در میان ایشان رایج بوده و دلالت بر جبر داشته، به عقیده جبرگرایانه، گرایش یافته اند، و در حقیقت روایات مذکور، دلیل عقیده ایشان است.

رواج عقیده جبرگرا در میان مسلمانان، با مخالفت هایی نیز مواجه شده است. چنان که قبل از پیدایش معتزله، قَدَریه در این مقام ظاهر می شوند. از کلام قَدَریه، جز آن چه به آن ها نسبت داده می شده، چیزی موجود نیست و از خود ایشان، سندی به جای نمانده است. و ما اجمالاً می دانیم که قَدَریه مخالف مجبّره بوده اند. قَدَریه را منسوب به معبد جهنی (که پس از سال 80 هجری قمری به دست حجاج کشته شد) و غیلان دمشقی (که به دست هشام بن عبدالملک به قتل رسید) دانسته اند.

عبدالرحیم خیاط که خود معتـزلی بوده، غیلان را از جملـه کسانی می دانـد که به اصـول پنج گانه معتزلـه معتقد بـوده، و وی را از معتـزله به شمـار آورده است. [۱۲]

محمد شهرستانی می گوید: «قاعده دوم مذهب اعتزال، قول به قدر است و واصل بن عطاء در این مسئله طریقه معبد جهنی و غیلان دمشقی را پیموده است. واصل بن عطا به این مسئله بیشتر از اصل اول (قاعده توحید و نفی صفات) اهمیت می داد و آن را با اهتمام بیشتری تعقیب می کرد». [۱۳]

به هر صورت باید گفت قَدَریه اگر هم فرقه ای مستقل از معتزله بوده اند و با تمام اصول پنج گانه معتزله موافقت نداشته اند، باز در مقابل مجبّره ایستادگی کرده و قائل به اختیار گردیدند و بعدها در معتزله مستهلک شده اند. در این باره می توان به گفته محمد مقدسی اشاره کرد که از چهار فرقه یاد می کند که چهار فرقه دیگر را ـ درحالی که شباهت با هم داشتند ـ از بین برده اند. وی در این باره می گوید: «اشعری بر کلابیه و معتزله بر قَدَریه غلبه کردند». [۱۴]

رک: قَدَریه.

البته باید توجه داشت که مسئله قدر و اختیار در اعمال از امور مختص به معتزله نیست و این مطلب در میان مسلمین شایع بوده است و انصافاً مختار بودن بندگان در اعمال خود امری است که از قرآن مجید کاملاً استفاده می شود و می توان گفت در قرن اول و دوم هجری قمری هر کس قرآن را می فهمیده و به زبان عرب آشنا بوده، به این امر معتقد بوده است. شیعه و خوارج که هر دو از قدیمی ترین فرق اسلامی و بلکه اقدم از اهل حدیث و اهل سنت می باشند نیز در این اصل با معتزله موافقند.

اهل سنت، معتزله را به واسطه عقیده مذکور، قَدَریه نامیده اند و در کتب ملل و نحل فرقی بین آنان و قَدَریه نگذاشته اند و بسیار به چشم می خورد که آنان را « قَدَریه معتزله » می نامند. [۱۵]

اصل سوم: وعید؛ معتزله می گویند کسی که مرتکب گناه کبیره شود و بی توبه از دنیا برود در آتش مخلّد و ابدی خواهد بود. چرا که خدا آن گاه که وعده دهد، از وعد و وعید خود برنمی گردد. چنان که فرموده لا تختصموا لدی و قد قدّمت الیکم بالوعید ما یبدّل القول لدی [۱۶] معتزله درباره آیه إن الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء [۱۷] که به نوعی دلالت بر غفران الهی در آخرت دارد می گویند: خداوند در آیه إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم [۱۸] مورد غفران را بیان کرده است، به این معنی که غفران فقط محدود به جایی است که گناهان کبیره انجام نپذیرفته باشد. [۱۹]

شیخ مفید در این باره می گوید: «لازمه قول معتزله در وعید، نسبت دادن جور و ظلم به خدا و تکذیب آیات الهی است، چرا که بنابر قول آن ها اگر کسی هزار سال خدا را اطاعت کند و سپس مرتکب گناه کبیره ای شود و در توبه مسامحه کرده تا بمیرد، خدا او را بر هیچ یک از طاعاتش ثواب نمی دهد و تمام طاعت های او را باطل می کند و او را در آتش جهنم برای همیشه مخلّد می سازد، و نه به وسیله رحمت خداوند و نه با شفاعت مخلوقی از آتش بیرون نمی آید و این با آیات قرآن منافات دارد، آیاتی که می فرماید: إنّا لا نضیع اجر من احسن عملاً [۲۰]، فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره [۲۱]، من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسیئة فلا یجزی الا مثلها [۲۲]، إن الحسنات یذهبن السیئات ذلک ذکری للذاکرین [۲۳]». [۲۴]

اصل چهارم: منزلةٌ بین المنزلتین؛ تا پیش از پیدایش معتزله، در میان فرقه های اسلامی، این مسئله مورد اختلاف بوده که آیا مرتکبین گناه کبیره، کافر شده اند و اطلاق مؤمن بر آن ها جایز نیست و یا آنان را باید از منافقین دانست. خوارج قول اول را اختیار کردند و قول دوم نیز به حسن بصری نسبت داده شده است. در این باره مرجئه نیز قول سومی را مطرح ساختند و مرتکبین گناهان کبیره را مؤمن دانستند و در این امر تا آن جا پای فشردند که ایمان مرتکبین کبیره را هم ارزش با ایمان جبرئیل و میکائیل برشمردند. در پاسخ به این سؤال، واصل بن عطا ء معتقد بود که مرتکبین کبیره نه مؤمن می باشند و نه کافر، بلکه حدّ وسطی بین این دو موجود است که آن فسق است، وی این حدّ وسط را منزلة بین المنزلتین نامید.

بر حسب تصریح علی بن حسین مسعودی نام اعتزال و معتزله از این اصل گرفته شده است، [۲۵] به این معنا که چون ایشان، معتقد بودند: فاسق نه مؤمن و نه کافر است و لذا قائل به اعتزال فاسق از مؤمن و کافر شدند، آنان را معتزله خوانده اند. بنابراین نقل، می توان گفت: این که آورده اند واصل بن عطا از مجلس حسن بصری کناره گرفت و بصری گفت «اعتزل عنّا» (جدا شد از ما)، حکایاتی است که برای مشوّه ساختن نام معتزله آورده شده و گویندگان این داستان، خواسته اند از مقام رفیع حسن بصری در میان عامّه و اهل سنت، برای تخریب معتزله استفاده کنند.

اصل پنجم: امر به معروف و نهی از منکر؛ معتزله می گویند امر به معروف و نهی از منکر به قدر استطاعت واجب است؛ و حتی اگر کار به شمشیر و انقلاب برسد باید به این دو اصل پای بند بود. معتزله در این امر نیز با اهل حدیث مخالفند، چرا که اهل حدیث، اطاعت اولوالامر را ـ هرچند فاسق باشند ـ واجب می دانسته و خروج بر آن ها را جایز نمی دانستند.

معتزله با توجه به این اصل اعتقادی، از ابتدای پیدایش، در امر به معروف و نهی از منکر کوشا بودند. چنان که در سال 126هجری قمری همراه با یزید بن ولید بن عبدالملک ـ معروف به یزید ناقص ـ که عقاید اعتزال را پذیرفته بود بر ولید بن یزید بن عبدالملک خلیفه وقت اموی شوریدند و وی را به قتل رساندند. [۲۶]

پس از قتل ولید، یزید معروف به یزید ناقص به خلافت رسید. جلال الدین سیوطی از شافعی نقل می کند که: «وقتی یزید به خلافت رسید، اصحاب غیلان را نزد خود مقرب ساخته و مردم را به قدر دعوت کرده و آنان را به پذیرش این عقیده وادار می ساخت». [۲۷] محمد شهرستانی می گوید: « عمرو بن عبید در دوران بنی امیه از داعیان یزید ناقص بود و سپس با منصور موالات پیدا کرد و به امامت او قائل شد و نیز او را مدح کرد». [۲۸]

چنان که جاحظ از صفوان بن صفوان انصاری در قصیده ای که واصل بن عطا ء را مدح کرده، این مطلب را یادآوری می کند:

و سـارت لنـا سیارة ذات سُـؤدَد بکرم المطایا و الخیول الجماهر

یؤمّون ملک الشام حتی تمکنـوا ملوکاً بارض الشام فوق المنابر

ترجمه: و سیر کرد برای ما قافله ای صاحب قدرت و توانایی از بهترین چارپایان و اسب های تندرو. ایشان به نزد پادشاه شام می روند تا پادشاهان را بر فراز منبرها در شام تمکین کنند.

[۲۹]

و لذاست که گفتار احمد امین مبنی بر این که « معتزله در اول امر از سیاست به دور و فقط به عبادت و دعوت خود مشغول بودند» [۳۰]، صحیح نیست، چرا که امر به معروف و نهی از منکر از اصول ثابته معتزله است و روی همین اصل در ابتدای امر، از یزید ناقص که از بنی امیه بوده و با ایشان موافق بود حمایت کردند و سپس از محمد نفس زکیه که از بنی هاشم بوده و با ایشان موافقت داشته، طرفداری می کردند.

شایان ذکر است که معتزله بعد از مردن یزید ناقص، برای خلافت محمد بن عبدالله بن حسن مشهور به نفس زکیه، تلاش کردند و حتی در همان سال ها واصل بن عطا و عمرو بن عبید می خواستند از امام صادق علیه السلام برای نفس زکیه بیعت بگیرند ولی در مناظره ای که میان عمرو بن عبید و امام صادق علیه السلام ـ که در آن زمان حدوداً 25سال داشته ـ در شهر مکه برپا می شود، عمرو شکست خورده و امام حاضر به بیعت نمی شوند. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه ابن ابی عمیر عن عمر بن أذینة عن زرارة عن عبدالکریم بن عتبة الهاشمی قال: کنت قاعداً عند ابی عبدالله علیه السلام بمکة، اذ دخل علیه اناس من المعتزلة، فیهم عمرو بن عبید و واصل بن عطا ء و حفص بن سالم مولی ابی هبیرة و ناس من رؤسائهم و ذلک حدثان: قتل الولید. ـ الی ان قال ـ فاسندوا امرهم الی عمرو بن عبید فتکلم فابلغ و اطال. فکان فیما قال ان قال: قد قتل اهل الشام خلیفتهم و ضرب الله بعضهم ببعض، و شتّت امرهم، فنظرنا فوجدنا رجلاً له عقل و دین و مروءة و موضع و معدن للخلافة و هو محمد بن عبدالله بن الحسن فأردنا أن نجتمع علیه فنبایعه، ثم نظهر معه فمن کان تابعنا فهو منا، و کنّا منه، و من اعتزلنا کففنا عنه، و من نصب لنا جاهدناه و نصبنا له علی بغیه و ردّه الی الحق و اهله و قد احببنا ان نعرض ذلک علیک فتدخل معنا فانه لا غنی بنا عن مثلک لموضعک و کثرة شیعتک فلمّا فرغ قال ابوعبدالله علیه السلام أ کلّکم علی مثل ما قال عمروٌ، قالوا: نعم فحمد الله و اثنی علیه، و صلی علی النبی صلی الله علیه و آله ثم قال: انما نسخط اذا عصی الله، فأما اذا اطیع رضینا ـ الی ان قال: ـ یا عمرو أرأیت لو بایعت صاحبک الذی تدعونی الی بیعته ثم اجتمعت لکم الامة فلم یختلف علیکم رجلان فیها فأفضیتم الی المشرکین الذین لا یسلمون و لا یؤدون الجزیة أکان عندکم و عند صاحبکم من العلم ما تسیرون فیه بسیرة رسول الله صلی الله علیه و آله فی المشرکین فی حروبه؟ قال: نعم، قال: فتصنع ماذا؟ قال: ندعوهم الی الاسلام، فان ابوا دعوناهم الی الجزیة، قال: إن کانوا مجوساً لیسوا بأهل الکتاب؟ قال: سواء، قال: و إن کانوا مشرکی العرب و عبدة الاوثان؟ قال: سواء، قال: اخبرنی عن القرآن تقرؤه؟ قال: نعم، قال: اقرء قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لا یحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتو الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون [۳۱] فاستثناء الله تعالی و اشتراطه من اهل الکتاب فهم و الذین لم یؤتوا الکتاب سواء؟ قال: نعم، قال: عمن اخذت ذا؟ قال: سمعت الناس یقولون، قال: فدع ذا، ثم ذکر احتجاجه علیه و هو طویل ـ الی ان قال ـ ثم اقبل علی عمرو بن عبید، فقال: یا عمرو اتق الله و انتم ایها الرهط فاتقوا الله فان ابی حدّثنی و کان خیر اهل الارض و اعلمهم بکتاب الله و سنة نبیه صلی الله علیه و آله أن رسول الله صلی الله علیه و آله قال: من ضرب الناس بسیفه و دعاهم الی نفسه و فی المسلمین من هو اعلم منه فهو ضال متکلّف.

و رواه الشیخ باسناده عن علی ابراهیم نحوه [۳۲] [۳۳]

این اصول پنج گانه، اصولی است که معتزله آن را اصول اعتزال دانسته اند، و کسی را که این اصول را نپذیرفته باشد، از معتزله نمی دانند. البته باید توجه داشت که بعضاً در کتاب های ملل و نحل، به فرقه ها و افرادی برخورد می کنیم که آن ها را از معتزله دانسته اند درحالی که آن ها به تمامی این اصول قائل نبودند. چنان که حسنیه علیرغم این که از معتزله به شمار آمده اند، به اصل پنجم اعتزال قائل نبوده اند.

از قصیده صفوان انصاری که در آن واصل بن عطا و معتزله را مدح می کند، اموری را می توان استفاده کرد، اول این که عمرو بن عبید شاگرد واصل بن عطا بوده است، و دیگر این که داعیان واصل بن عطا بسیار تابع امر او بوده و در تمام طول و عرض بلاد اسلامی مشغول به دعوت بودند، و دیگر این که صفوان می گوید:

و اوتـاد ارض الله فـی کل بلـدة و موضع فتیاها و علم التشاجر

و من لحـروری و آخـر رافـض و آخر مرجی و آخر حائر

و امـر بمعـروف و انکار منکـر و تحصین دین الله من کل کافر

ترجمه: و ایشان در هر سرزمینی نقطه اتکاء زمین خدا می باشند و موضع فتوا و علم کلام هستند. برای خوارج و شیعیان و مرجیان و هر سرگشته ای و ایشان] محل امر به معروف و نهی از منکر و حفاظت از دین خدا در مقابل هر کافری می باشند.

و این اشعار معلوم می کند که دعاة معتزله مورد فتاوی بوده و با تمام فرق اسلامی مجادله داشته اند و بر آن ها غلبه می کردند.

نکته ای که لازم است مورد توجه قرار گیرد آن است که در زمانی که معتزله ظهور می کنند، در میان عامّه مردم، هنوز امتیازی بین امامت در اصول عقاید و امامت در فروع، وجود نداشت و هرکس مقام امامت را در اصول عقاید عهده دار بود در امر دیگر نیز، امام دانسته می شد. چنان که حسن بصری، هر دو مقام را دارا بوده است. علی بن حسین مسعودی می گوید: « معتصم عباسی در فقه به مذهب بصریین بود و این طریقه حسن بصری، عبیدالله بن حسن عنبری، عثمان بتّی، ابوبکر اصم و غیر آنان است». [۳۴] و این درحالی است که شیخ مفید، قول به توقف درباره اصحاب جمل و رجحان طلحه و زبیر بر امام علی علیه السلام را به ابوبکر اصم نسبت می دهد و در عین حال او را به عنوان شیخ معتزله و متکلم در فقه و احکام شریعت بر اصول معتزله معرفی می نماید. [۳۵]

فِرَق معتزله : ابن حزم در الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، اقوال بزرگان معتزله را مطرح می کند ولی ایشان را به صورت فرقه های متعدد مورد اشاره قرار نداده است. [۳۶]. در کتب ملل و نحل [۳۷] مرسوم است که بابی را با عنوان معتزله گشوده مطهر مقدسی در البدء و التاریخ فِرَق معتزله را چنین برشمرده است: «عبّادیه، ذمیه، مکاسبه، بصریون و بغدادیون. » [۳۸] و فرقه های بسیاری را با این عنوان مورد اشاره قرار می دهند، درحالی که در کتاب هایی که خود معتزله، نگاشته اند، چنین تفرقی مشاهده نمی شود. به عنوان مثال کتاب های ملل و نحل از فرقه جاحظیه یاد کرده و آن را فرقه ای منسوب به جاحظ دانسته اند و چند جمله ای که جاحظ در مسائل کلامی (در آن وقت، علم کلام شامل همه مسائل غیر نقلی، اعم از اصولی و فلسفی و امور مربوط به عقاید می شده است). بیان داشته را، از زمره متفرّدات او گرفته و فرقه ای را به او منسوب کرده اند. درحالی که در تمام کتاب های جاحظ، نمی توان کلمه ای یافت که او با آن، داعیه امامت و تشکیل فرقه ای مستقل از فرقه معتزله، داشته باشد. و باز به عنوان مثال، بسیاری از کتاب های ملل و نحل از فرقه خیاطیه منسوب به ابوالحسین عبدالرحیم خیاط (که کتاب الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد او در دست است) نام برده اند. درحالی که چنین امری در کتاب های او یافت نمی شود. البته باید از این فرقه سازی، ابوالحسن اشعری را استثنا کرد، چرا که وی در مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، [۳۹] معتزله را یک فرقه دانسته و اختلافات آن ها را با یکدیگر ذکر کرده است. از همین نقل ابوالحسن اشعری می توان فهمید که این اختلافات در مسائل دقیقه و به تعبیر و اصطلاح معتزله در الدقیق من القول و اللطیف من الکلام بوده و اختلافاتی نیست که بتوان بر اساس آن فرقه ای را بنیان نهاد و عجیب این جاست که علیرغم این که ابوالحسن اشعری، معتزله را یک فرقه به شمار آورده، رویه فرقه فرقه کردن معتزله، در کتاب های دیگر هم چنان به چشم می خورد، در حالی که کتاب او ـ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ـ مدرک اصلی تمام کتاب های ملل و نحل بعدی است و عبدالقاهر بغدادی کتاب خود الفرق بین الفرق ـ را از او گرفته، شهفور اسفراینی صاحب التبصیر فی الدین نیز کتاب عبدالقاهر بغدادی را تلخیص کرده و حتی محمد شهرستانی نیز (بنابه نقلی) کتاب خویش ـ الملل و النحل ـ را، با اضافات و تعدیلاتی از عبدالقاهر بغدادی گرفته است.

در این میان تنها چیزی که می توان از کلمات جاحظ و عبدالرحیم خیاط استفاده کرد آن است که معتزله بصره، دو شعبه بوده اند: یک دسته، واصل بن عطا را پیروی می کرده اند که بعدها نظام و نظّامیه از آن ها پیروی می کنند و شعبه دیگر پیروان عمرو بن عبید بوده و سلف ابوالهذیل علاف و هذلیه ( هذیلیه ) می باشند. [۴۰]

جاحظ می گوید: «این کتاب من در ایجاب وعد و وعید نیست تا مُرجی (فردی از فرقه مرجئه ) بر آن اعتراض کند و در تفضیل علی علیه السلام نیست تا عثمانی در مقابل آن بایستد و در تصویب حکمین نیست تا خارجی از آن خشمناک گردد و در تقدیم استطاعت نیست تا مخالف آن با او معارضه کند و در اثبات اعراض نیست تا قائلین به جسم با آن مخالفت کنند و در تفضیل بصره بر کوفه، و مکه بر مدینه، و شام بر جزیره، و عجم بر عرب، و عدنان بر قحطان، و عمرو بر واصل بن عطا نیست تا هذلی بر نظّامی ردّ کند و در تفضیل مالک بر ابوحنیفه نیست. . . ». [۴۱]

محمد ملطی شافعی، نام معتزله را بر فرقه چهارم از فرق زیدیه نهاده و می نویسد: «ایشان با قول جعفریه [۴۲] موافقند و ایشان تماماً از زیدیه اند. » [۴۳]

قاضی عبدالجبار معتزلی در المنیة و الامل به فرع بصره معتزله اشاره کرده و آن ها را به دو شاخه واصل بن عطا (م:113هـ. ق) و شاخه عمرو بن عبید (م:143هـ. ق) تقسیم می کند. وی از شاخه دوم به خالد بن صفوان (م:133هـ. ق) و ابراهیم بن یحیی مدنی اشاره کرده و از شاخه اول طبقات ذیل را مورد اشاره قرار می دهد. طبقه اول بعد از واصل بن عطا : عثمان طویل، حفص بن سالم، حسن بن زکون؛ طبقه دوم: ابوالهذیل علاف، ابوبکر اصم، معمر بن عباد سُلمی ؛ طبقه سوم: نظام، شحّام، فوطی، بشر بن معتمر (مؤسس فرع بغداد ). کتاب مذکور پس از اسوار و عباد بن سلیمان به عنوان طبقه چهارم و از شاگردان فوطی و بشر بن معتمر نام می برد و از جاحظ، ابوعلی جبایی به عنوان شاگردان نظام در طبقه چهارم یاد می کند. طبقه پنجم در این کتاب با نام ابوهاشم جبایی معرفی می شود. این کتاب همچنین به فرع بغداد از معتزله اشاره کرده و مؤسس این فرع را بشر بن معتمر (م:210هـ. ق) دانسته و طبقه اول شاگردان وی را: ابوموسی مردار، احمد بن ابی دؤاد و ثمامة بن اشرس معرفی می کند. در طبقه دوم از جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر یاد کرده، طبقه سوم را شامل اسکافی، عیسی بن هیثم صوفی و عبدالرحیم خیاط دانسته و در طبقه چهارم از ابوالقاسم کعبی ( ابوالقاسم بلخی ) نام می برد. [۴۴] مکتب اعتزال کهن ترین یا دست کم یکی از کهن ترین مکتب ها یا فرقه ها با رویکردی عمدتاً کلامی است که اثری شگرف و ماندگار بر جای گذاشته است.

نام هایی که طرفداران بر این گرایش نهاده اند: طرفداران مکتب خِرَدگرایی اسلامی نام هایی را بر گروه خود نهاده اند که عبارتند از: یکم: معتزله (به معنای نفی کنندگان و اهل پرهیز، دوری و دامن در کشیدن) قاضی عبدالجبار معتزلی (م:416هـ. ق) می گوید: «هرجا در قرآن واژه اعتزال آمده مقصود از آن دوری گزیدن از باطل است و بدین سان دانسته می شود که نام اعتزال یک ستایش است؛ دوم: اهل التوحید (موحده)؛ سوم: اهل العدل ( عدلیه ) ؛ چهارم: قَدَریه ؛ پنجم: منازلیه ؛ ششم: وعدیه و وعیدیه ؛ هفتم: اهل التنزیه ( منزّهه ) ؛ ب، نام هایی که مخالفان اندیشه اعتزال بر این مکتب نهاده اند: یکم: معتزله به معنای جداشدگان؛ دوم: نفاة یا نفی کنندگان؛ سوم: معطّله ؛ چهارم: جَهمیه ؛ پنجم: مخانیث الخوارج ؛ ششم: مبتدعه، بدعت گزاران.

پیدایی و دگرگونی:

الف. جدایی واصل بن عطا : محمد شهرستانی در الملل والنحل در این باره چنین آورده است: «مردی بر حسن بصری درآمد و گفت ای پیشوای دین، در روزگار ما گروهی ظهور کرده اند که مرتکب کبیره را کافر می دانند و از دیدگاه آنان گناه کبیره کفری است که شخص به سبب آن از آیین بیرون می رود. آنان وعیدیه خوارج هستند. هم گروهی دیگر وجـود دارند که مرتکبان کبیـره را مهلت می دهنـد و حکم درباره آنـان را به زمـانی دیگر وا می گذارند و معتقدند با وجود ایمـان، گناه کبیره زیانی نمی رسـاند. از دیدگاه آنـان عمل رکنی از ایمـان نیست و با وجود ایمان، نافرمانی زیانی نمی رساند، چونـان که با وجـود کفر نیز طاعت و فرمانبری سـودی ندارد. آنـان مرجئه این امت هستند. در این باره چه داوری می کنی؟ حسن لختی به اندیشه فرو رفت و پیش از آن که پاسخ گوید، واصل بن عطا برخاست و گفت من می گویم مرتکب کبیره نه به طور مطلق مؤمن است و نه به طـور مطلق کافر بلکه در منزلتی است میان این دو منزلت، نه مؤمن و نه کافر. واصل بن عطا سپس برخاست و به کنار یکی از ستون های مسجد رفت و پاسخی را که داده بود برای جمعی از شاگردان حسن تقریر و تبیین کرد. در این هنگام بود که حسن بصری گفت اعتزل عنّا واصل، واصل بن عطا از ما کناره گزیده است. بدین سان واصل بن عطا و طرفدارانش معتزله نام گرفتند. » [۴۵] در روایت بغدادی همین داستان به گونه ای دیگر و سازگارتر با بستر تاریخی آمده است. به موجب این روایت، آن گاه که حسن بصری از این بدعت واصل آگاهی یافت او را از مجلس خود راند، وی نیز کناره گزید و به جوار یکی از ستون ها رفت و عمرو بن عبید (م:145هـ. ق) هم به او پیوست. در روایت دیگر نامور شدن پیروان آنها به معتزله، کناره گزیدن از دیدگاه های محدّثان و جبرگرایان دانسته شده است.

ب. معتزله سیاسی: در منابع تاریخی در جریان جنگ هایی که به هنگام خلافت علی علیه السلام میان او و مخالفان روی داد از گروهی یاد می شود که از جنگ کناره گرفتند و در آنچه می گذشت بیطرفی اختیار کردند. گاه از این گروه با عبارت معتزله و گاه نیز قعّاد (فرو نشستگان از جهاد) سخن به میان می آید. حسن بن موسی نوبختی در فرق الشیعة پس از بیان این که مردم از پس بیعت با علی علیه السلام به سه گروه شدند، گروه نخست را باقی ماندگان بر ولایت علی علیه السلام، گروه سوم را سپاهیان جمل معرفی می کند و در مورد گروه دوم چنین می نویسد: «گروهی از آنان به همراهی سعد بن مالک یا همان سعد بن ابی وقاص، عبدالله بن عمر بن خطاب، محمد بن مسلمه انصاری و اسامة بن زید کناره گزیدند. اینان از علی علیه السلام کناره گزیدند و هم از جنگ با او و هم از جنگ در کنار او خودداری ورزیدند. . .

پس معتزله نام گرفتند و سلف همه معتزلیان پسین شدند. آنان گفتند نه جنگ با علی علیه السلام رواست و نه جنگ در کنار او. [۴۶] این مجموعه روایت ها که از نوعی اعتزال سیاسی خبر می دهد، در منابع متأخر مورد پذیرش و اهتمام قرار گرفته و برپایه آن ها معتزله کلامی را در ساختار اجتماعی و سیاسی صرفنظر از تفاوت در ادبیات، به معتزله سیاسی بازگردانده اند. معتزلیان سیاسی بدین سان از جامعه سیاسی دوری گزیدند و به عبادت پناه بردند. هرچند خیلی زود علت سیاسی این کناره گیری را از یاد بردند و در حالی که به کار قرآن و تفسیر مشغول بودند، رخدادهایی که آنان را در میان گرفته بود بدان وادارشان ساخت که دیگربار به حیات سیاسی و دینی روی آورند و از همین جا و از همین جامعه معتزلی بود که از سویی مرجئه و از سوی دیگر معتزله برخاست.

ج. قَدَریه : فرقه آغازین قَدَریه عمری دراز نیافت و در همان سده نخست هجرت رخت از میان بربست. اما به رغم این، برخی معتقدند معتزله کلامی همچنان که استمراری بر حرکت معتزله سیاسی در عرصه کلام و عقاید هستند، وارث بر اندیشه قَدَریه نیز شده اند و به لحاظ هویت با قَدَریه یکی هستند. شماری از خاورشناسان معتزله کلامی را به قَدَریه پیوند می دهند. از دیدگاه این گروه، نخستین هسته مکتب اعتزال انکار جبر و عقیده به اختیار بوده است. اما در برابر، برخی دیگر به انکار این فرضیه پرداخته اند.

د. ادامه حیات معتزله : مکتب اعتزال از دوران واصل بن عطا ء به مدت یک قرن رو به شکوفایی و گسترش بوده و در این مدت میدان دار بحث های گسترده کلامی و همچنین دفاع از عقاید دینی در برابر بی عقیدگان بوده است. هرچند پیش از این، قَدَریه توانسته بودند معاویه دوم (63 ـ 64هـ. ق) و یزید سوم (126هـ. ق) را بدین اندیشه بگروانند، در مجموع اندیشه قَدَریه و سپس اعتزال در طیف مخالفان با امویان قرار می گرفت. افـزون بر این، پیشوایـان اندیشه قَدَریه به ویـژه در شام، سیاست های اقتصادی امویـان را نقـد می کردند و سرانجام نیز معبد و غیلان جان بر سر این رویارویی نهادند. اما به رغم این رویارویی آشکار میان قَدَریه و امویان، وضع برای معتزلیان نخستین یعنی شاگردان قدیم مکتب حسن بصری (م:110هـ. ق) و پیروان واصل بن عطا ء (م:130یا131هـ. ق) چنین سخت نبوده است. چنین بود که در همان روزگار امویان، حسن بصری و واصل بن عطا ء فرستادگان خود را به سرزمین های شرقی می فرستادند تا به دفاع از عقاید اسلام بپردازند. به هر روی، معتزله در دوره اموی و از آن پس در دوران عباسیان به حیات خود ادامه دادند و در همین دوره اخیر بود که عصر طلایی خویش را تجربه کردند. هرچند برخی از گرویدن طرفداران نظریه قَدَریه به یاران جنبش عباسیان خبر داده اند و برخی نیز معتزله را پشتوانه فکری عباسیان معرفی کرده اند، اما واقعیت آن است که منصور عباسی (136 ـ 158هـ. ق) موضع مـؤثری در مخالفت یـا موافقت با این اندیشه نداشت. گرچه گفته اند عمرو بن عبید را که از مشایخ معتزله بود احترام می گزارد. پس از او مهدی عباسی (158ـ 169هـ. ق) نیز روی خوشی به اعتزال نشان نمی داد و از همین روی در دوره حکمرانی او و تا حدی هم در روزگار هارون (170 ـ 193هـ. ق) نهضت معتزله با وقفه ای رویارو گردید. اما از همین دوره یعنی از روزگار هارون به اندیشه عقل گرایی میدان داده شد و پس از آن نیز مأمون عباسی (198 ـ 218هـ. ق) رسماً از این تفکر جانبداری کرد و زمینه عصر طلایی مکتب اعتزال را فراهم ساخت.

هـ. عصر طلایی معتزله : فاصله سال های 198 تا 232 هجری قمری یعنی از شروع فرمانروایی مأمون عباسی تا پایان حکومت واثق بالله را باید دوران طلایی اندیشه معتزلی دانست. مهمترین نکته درباره تمایل مأمون عباسی به اندیشه معتزله، عقیده او به مخلوق بودن قرآن بود که به سختی خشنودی معتزله و از آن سوی ناخرسندی گروه های مخالف را برمی انگیخت. وی حتی در راه پیشبرد این نظریه معتزله توان سیاسی دولت را نیز به کار بست و مردم را به پذیرش این نظریه ناگزیر ساخت و همین سیاست تا پایان حکومت واثق (227 ـ 232هـ. ق) ادامه یافت. در همین دوره بود که محنت اهل سنت روی داد. در سال 218 هجری قمری، مأمون عباسی بخشنامه ای برای کارگزار بغداد فرستاد و از وی خواست همه قاضیان و محدثان را در مورد مسئله خلق قرآن بیازماید و هر کس را که بدین نظریه اعتقاد نداشته باشد کیفر دهد و همچنین از آنان پیمان ستاند که حتی گواهی قضایی هرکس که برخلاف این نظریه عقیده داشته باشد نپذیرند. در طول دوره خلافت هارون تا پایان خلافت واثق عباسی رخدادهایی از این دست با فراز و فرود وجود داشته و در منابع تاریخی از این رخدادها با عنوان محنه یا همان تفتیش عقاید و از آن روزگار نیز با نام یوم المحنة یاد شده است. در این میان یکی از رجالی که به فراوانی از او نام برده می شود، احمد بن حنبل است. برخی منابع پایداری او را ستوده اند. چونان که نقل کرده اند یکی از محدودیت های احمد بن حنبل در دوره عباسیان، منع وی از نقـل حدیث بوده که از دوره منصور تـا دوره متوکل عباسی کمابیش ادامه داشته است. به هر روی، دوران مأمون عباسی به عنوان دوره ای پرشکوه برای مکتب خردگرایی سپری شد و از پس او جانشینش معتصم عباسی (218 ـ 227هـ. ق) نیز سیاست وی را پی گرفت. پس از دوران خلافت معتصم عباسی، فرزند وی واثق عباسی (227 ـ 232هـ. ق) به حمایت از معتزلیان پرداخت. واثق عباسی در برخورد با مخالفان تندروی می کرد.

و. سقوط معتزله : با مرگ واثق (232هـ. ق) که او را مأمون اصغر نامیده اند، دوره طلایی معتزله و همچنین عصر طلایی عباسیان به پایان رسید. و با به قدرت رسیدن متوکل (232 ـ 247هـ. ق) دوران افول عباسیان یعنی همان دوره ای که به سقوط خلافت بغداد (656هـ. ق) انجامید آغاز شد. متوکل که به اهل سنت گرایش داشت و درصدد حمایت از آنان بود حکومت خود را با بازداشتن مردم از عقیده به خلق قرآن، عقیده رسمی حکومت در دوره خلیفگان پیشین آغاز کرد. رفتار متوکل در این باره به همان اندازه که برای معتزله ناخوشایند بود، خرسندی اهل سنت و جماعت را در پی داشت. متوکل به محنت اهل حدیث و سنت پایان داد و تحسین این گروه را برانگیخت تا جایی که گفته اند خلیفگان تنها سه تن هستند، ابوبکر در پیکار با مرتدان، عمر بن عبدالعزیز در بازگرداندن مظالم، و متوکل در احیای سنت [۴۷]. و خلیفگان بعدی نیز همان شیوه را کمابیش حفظ کردند، چونان که گفته اند: مقتدر عباسی (295 ـ 320هـ. ق) و القادر بالله عباسی (336 ـ 422هـ. ق) از فقیهان معتزله خواستند توبه کنند و آنان نیز توبه کردند قادر افزون بر این، آنان را از کلام و تدریس و مناظره درباره اعتزال و رفض و دیگر عقاید مخالف اسلام نهی کرد. [۴۸] به هر ترتیب در دوره دوم عباسی که عمدتاًً دوره غلبه عنصر ترکی بر دستگاه خلافت است، روزگار بر معتزلیان سخت بود. با این همه در سده سوم و چهارم همچنان مکتب خِرَدگرایی اسلامی در دو شاخه معتزله بصره و معتزله بغداد رهبران و طرفدارانی داشته است. در این میان باید از دوران فرمانروایی آل بویه (320 ـ 447هـ. ق) به عنوان استمرار دوران شکوه معتزله یاد کرد. در این دوره معتزله با شیعیان پیوندی استوار برقرار ساختند و از تمایلات شیعی خاندان بویه بهره می بردند تا جایی که به گزارش محمد مقدسی بسیاری از شیعیان در سرزمین عجم معتزلی مسلک بودند. [۴۹] در این دوره آنان حلقه های درس بزرگی داشتند و بی هیچ مخالفت عمده ای به تدریس مبانی خود می پرداختند. چونان که ابوالحسن بصری (م:436هـ. ق) در بغداد حلقه درسی داشت و شماری از معتزلیان سمت های مهمی چون قاضی القضاة را در اختیار داشتند، آن سان که برای نمونه ابومحمد عبدالله بن معروف (م:381هـ. ق) قاضی القضاة حکومت عباسی بود و قاضی عبدالجبار نیز قاضی القضاة ری و نواحی وابسته بود [۵۰]. و در این دوره به رغم تعارض دستگاه خلافت بغداد با اندیشه اعتزال، طرفداران این اندیشه بدان نتیجه رسیده بودند که اختلاف های درونی خود را کم کنند، و از آن سوی آشکارا از پایبندی به اعتزال سخن گویند و بدان افتخار کنند. شکوهمندترین دوران در طول روزگاران حکمرانی بنی بویه برای معتزله دوره وزارت صاحب بن عبّاد (367 ـ 385هـ. ق) وزیر فخرالدوله دیلمی بود. پس از برکناری صاحب بن عبّاد، وضع برای معتزلیان رو به بدی نهاد. این حکومت نیز روندی از افول را طی می کرد تا هنگامی که سلطان محمود غزنوی پس از غلبه بر ری (همزمان با خلافت القادر بالله عباسی ) معتزلیان آن سامان را به خراسان تبعید کرد و کتاب های فلسفه و مذهب اعتزال و نجوم را سوزاندند. معاصر همین دوره در بغداد نیز قادر، خلیفه عباسی کتابی در برتری عقاید اهل سنت فراهم نهاد و مردم را به گرویدن به عقاید مکتوب در آن فراخواند. البته پس از سقوط آل بویه نیز در دوره سلجوقیان و به هنگام وزارت ابونصر محمد بن منصور کندری مشهور به عمیدالملک (م:456هـ. ق) وزیر طغرل بیگ همچنان از پشتیبانی این وزیر و طغرل بیگ برخوردار بودند و در همین دوره بود که لعن بدعتگذاران و از آن جمله اشعریه روا دانسته شد و کار به لعن اشاعره و شافعیه و اهل سنت کشید تا جایی که به فتنه خراسان انجامید. در این فتنه طغرل بیگ فرمان دستگیری عالمان اشعری مسلک خراسان را صادر کرد. در این فرمان بود که امام الحرمین جوینی مخفیانه به حجاز گریخت، ابوالقاسم قشیری و فراتی زندانی شدند و بدین سان عالمان اشعری خراسان پراکنده شدند و برخی به عراق رفتند و شماری چون بیهقی، قشیری و امام الحرمین جوینی به حجاز رفتند تا جایی که گفتند در حج سال 445 هجری قمری چهارصد قاضی از قاضیان حنفی مذهب و شافعی مذهب در عرفات گردآمده بودند. این وضع ادامه یافت تا زمانی که عمیدالملک از وزارت خلع شد. از این دوره به بعد بود که پیوسته اشاعره قدرت یافتند و از معتزلیان جز در برخی سرزمین های دور از قبیل خوارزم نشانی نماند. در آن سرزمین ابونصر محمود بن جریر اصفهانی (م:507هـ. ق) به ترویج اعتزال پرداخت و مفسر بزرگ زمخشری که خود از پیشوایان اندیشه معتزلی است در مکتب او درخشید. به هر روی معتزله تا سده هشتم در ایران حضور داشتند و حمدالله مستوفی (م:741هـ. ق) خود از معتزله همدان بود. هجوم مغول آسیبی کلی به معتزله وارد آورد و عملاً در سده هشتم گروهی به نام معتزلیان وجود نداشتند. هرچند بدین سان حیات معتزله در شکل رسمی آن پایان یافت، اما جریان خردگرایی اسلامی و اصول اندیشه یا ساختارها و قالب های تفکر معتزله در اشکالی نوین به حیات خود ادامه داد، چونان که گفته اند شیعه از مبانی این اندیشه بهره برد و اشاعره قالب های این تفکر را از آنِ خود کرد. علل سقوط: شاید یکی از دلایل آن باشد که معتزله در تکیه زدن بر بنیادهای عقلی راه افراط در پیش گرفتند و به خود حق دادند از دیگر شیوه های اندیشه موجود در آن روزگار و از جمله از ثروت اهل حدیث و اصحاب نقل رویگردان شوند. دومین دلیل آن است که معتزلیان با برخوردارشدن از پشتیبانی سیاسی دستگاه حکومت، رویکرد نخستین خود را که رویکردی بی اعتنا به سیاست بود و تا اندازه ای از زهد و تصوف نشان داشت وانهادند و از چنین موضعی بود که معتزلیان می توانستند آزادی عقیده را برای دیگران محترم نشمارند و یا نسبت هایی ناروا بر آنان روا بدارند. دیگر آن که اتکای آنان به حکومت در نگاه عامه مردم سبب می شد که همه رفتارهای حکومت را به حساب اندیشه معتزلی بگذارند. شاید سومین دلیل آن باشد که حکومت طرفدار اندیشه اعتزال روا می دید که در برخورد با مخالفان از خشونت و زور بهره جوید و البته سران مکتب معتزلی نیز این رفتار را ناخوشایند نمی دانستند. آنان حتی حاضر شدند محاکم تفتیش عقاید را عهده دار شوند. چهارمین دلیل هم آن است که از پس ابراز برخی عقاید صرفاً خردورزانه از سوی معتزلیان خشم فقیهان و محدثان برانگیخته شد. در این معارضه اتهام هایی سخت بر ضد معتزلیان زده شد و عامه فقیهان شیوه و اندیشه آنان را بدعت شمردند و با تندی بر آنان و اندیشه هایشان تاختند تا جایی که گفتند اگر بنده ای با هر گناهی ـ به جز شرک ـ خدای را ملاقات کند بهتر از آن است که با داشتن گناه] کلام او را دیدار کند. از شافعی، مالک بن انس، احمد بن حنبل، سفیان و همه سلفِ اهل حدیث نقل شده است که کلام را تحریم کرده اند. این را نیز نقل کرده اند که شافعی، مالک بن انس و فقیهان مدینه گواهی معتزلیان را فاقد اعتبار می دانستند. در این میان فرضیه دیگری نیز مطرح است، بر پایه این فرضیه اساساً دفاع حکومت عباسی در عصر طلایی معتزله از این اندیشه با هدف جلب حمایت آنان و نیز شیعیان و کاستن از نیروهای مخالف انجام می پذیرفته و تغییر این سیاست به سیاست متوکل عباسی در نزدیک شدن به اهل حدیث از ناکامی حکومت در رسیدن به اهداف خود در دوران حمایت از معتزله و نزدیکی به علویان سرچشمه می گرفته است.

عقاید همگانی معتزله: هرچند در کتابهای ملل و نحل برای معتزله فرقه ها و انشعاب های متعددی ذکر شده، اما هم در منابع ملل و نحل و هم در آثار معتزلی بدین نکته تصریح شده است که معتزلیان عموماً بر کلیاتی از عقاید اتفاق نظر دارند. مشهور است که معتزله بر پنج اصل به عنوان پایه های اندیشه خود اتفاق نظر دارند و این پنج اصل عبارتند از: یکم. اصل توحید؛ دوم. اصل عدل؛ سوم. اصل وعد و وعید؛ چهارم. منزلتی میان دو منزلت و پنجم. اصل امر به معروف و نهی از منکر.

یکم. اصل توحید: این اصل مهمترین اصل اندیشه معتزلی است و بدین اعتبار این گروه خود را موحّده نامیده اند. از دیدگاه معتزله عقیده به توحید در برابر دیدگاه های ملاحده، معطّله، دهریه و مشبّهه قرار دارد. نظریه معتزله در باب توحید دربردارنده اموری چون یگانگی ذات قدیم ـ یعنی خداوند تعالی ـ، نفی صفات زائد بر ذات و پذیرش صفات ذاتی، یعنی ثبوت صفات قدرت، علم، اراده، حیات، سمع و بصر و ادراک، اثبات موجود بودن خداوند و قدیم بودن او، چگونگی استحقاق صفات از سوی خداوند ـ یا به دیگر سخن مسئله صفات ـ نفی رؤیت و نفی شریک یا دوم برای خداوند و همچنین مشتمل بر مسئله کلام خداوند و اراده است؛

دوم. اصل عدل: این اصل نیز یکی از اصول بنیادین اندیشه معتزله است تا جایی که بدین اعتبار اهل العدل یا عدلیه نام گرفته اند. بخش عمده ای از انگاره ها و آموزه ها یا بنیادهای اندیشه اعتزال، یعنی وعد و وعید، نبوّات و شرایع، مسئله منزلت میان دو منزلت و امر به معروف و نهی از منکر بدین اصل بازمی گردد. هرچند همه مسلمانان خداوند را عادل می دانند اما دیدگاه معتزلیان در این باب از آن روی که نتیجه پایانی آن اثبات اختیار برای انسان است در برابر دیدگاه مجبّره (جبرگرایان) قرار می گیرد. از این روی عمده ترین فرع یا نتیجه اصل عدل، پاسخ دادن به مسئله جبر و اختیار و اثبات اختیار برای انسان و سپس استوار ساختن مسئولیت انسان بر این اختیار و تفویض است. این اصل، افزون بر این، مسائلی چون آگاهی خداوند به حسن و قبح، روا نبودن قبیح بر او، بایسته بودن حسن برای او، مسئله خلق افعال انسان، نفی ظلم از خداوند، مسئله تولد و کسب، مسئله استطاعت، طلب و اراده و تکلیف یا عدم تکلیف واقعی کافران به ایمان و عدم اراده معاصی از سوی خداوند، اراده خداوند و چگونگی تعلق آن به افعال خود و افعال غیر، عدم کیفر کودکان مشرکان به گناه پدرانشان، مسئله آلام، مسئله عوض، مسئله تکلیف، مسئله لطف، بحثی درباره قرآن، مسئله نبوات و شرایع، مسئله حسن و قبح عقلی، مسئله نسخ شرایع، معجزه پیامبر و اعجاز قرآن را دربر می گیرد؛

سوم. اصل وعد و وعید: هرچند معتزله نخستین با طرح پاسخ خاص خود به پرسش درباره مرتکب کبیره در برابر دو گروه خوارج و مرجئه ایستادند، اما آنچه آنان را به طور مشخص از مرجئه جدا می کند همین اصل وعد و وعید است. این اصل که در بررسی دقیق تر به عدل باز می گردد بدان معناست که به اقتضای عادل بودن خداوند بر او لازم است در سرای دیگر نیکوکاران را پاداش و بدکاران را کیفر دهد و این پاداش و کیفر مترتب بر استحقاق انسان است و مسئله فضل و منت چیزی است جز آن. یکی از فروع این اصل نظریه احباط و تکفیر است. بدان معنا که در توازن میان افعال خوب و بدِ انسان، اگر میان آن ها توازن برقرار نباشد و یک دسته بر دیگری فزونی داشته باشد، افزونتر است کمتر را از میان می برد. در فروع همین اصل است که معتزله بغداد می گویند بر خداوند واجب است گناهان را به کیفری که مستحق آن هستند برساند و روا نیست از آنان درگذرد. نکته ای که موجب خرده گیری مخالفان بر معتزله شده است. مسئله خلود کافران در دوزخ و مسئله شفاعت و توبه نیز دو فرع دیگر از مبحث وعد و وعید هستند؛

چهارم. اصل المنزلة بین المنزلتین: معتزله در برابر خوارج که چنین کسی را کافر می دانستند و مرجئه که از داوری درباره چنین کسی خودداری می کردند و آن را به سرای دیگر به تأخیر می افکندند و هم در برابر حسن بصری که چنین کسی را منافق می خواند، درباره مرتکب کبیره موضعی میانه درپیش گرفتند و گفتند فاسق است و منزلتی میان کفر و ایمان دارد. اصل منزلتی میان دو منزلت صرفاً دیدگاهی دربرابر خوارج است، آن سان که اصل وعد و وعید انگاره ای در برابر مرجئه. مسئله ایمان و تعریف آن، کفر و تعریف آن، دعا، عذاب قبر و احوال قیامت از فروع این اصل هستند؛

پنجم. اصل امر به معروف و نهی از منکر: از دیدگاه معتزله امر به معروف و نهی از منکر از جمله واجبات اصلی است. برپایه این اصل باید در نهی از منکـر و دعوت به معـروف مراتب را رعایت کـرد، نخست باید در دل، منکر را ناخوشایند داشت؛ سپس به زبـان به معـروف دعوت کرد و از منکر باز داشت؛ و آنگاه بـه زور توسل جست. تعریف معروف و منکر، مسئله توبه و مبحث امامت از فروع و نتایج اصل امر به معروف و نهی از منکر هستند.

طبقات و مشاهیر معتزله : رسم بر آن است که در منابع غیر معتزلی مشاهیر و رجال این مکتب را در دو شاخه سنتی معتزله بصره و معتزله بغداد جای می دهند، اما در عمده ترین منبع معتزلی که در این باره در اختیار است، پیشینه معتزله به دوره ای قبل از این دسته بندی بازگردانده و طبقه نخست معتزله در دوران صحابه سراغ داده شده اند. برپایه این گزارش، رجال نامی در دوازده طبقه معتزله] که تقریباً تا پایان حیات رسمی این گروه را دربر می گیرد، بدین شرح نام برده شده اند: طبقه اول: علی علیه السلام، ابوبکر، عمر، عثمان، عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود، عبدالله بن عمر، ابودرداء، ابوذر غفاری و عبادة بن صامت؛ طبقه دوم: امام حسن علیه السلام، امام حسین علیه السلام، محمد بن حنفیه، سعید بن مسیب طاووس بن کیسان یمانی، ابواسود دوئلی و اصحاب عبدالله بن مسعود یعنی علقمه، اسود و شریح؛ طبقه سوم: حسن بن حسن، فرزندش عبدالله بن حسن، فرزندان او از جمله محمد نفس زکیه، ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه، محمد بن علی بن عبدالله بن عباس نیای خلفای عباسی، زید بن علی، محمد بن سیرین بن محمد و حسن بن ابی الحسن بصری؛ طبقه چهارم: غیلان بن مسلم دمشقی، واصل بن عطا ء، عمرو بن عبید، مکحول بن عبدالله فقیه شام، قتادة بن دعامه سدوسی و بشیر رحّال؛ طبقه پنجم: عثمان بن خالد طویل استاد ابوالهذیل علاف، حفص بن سالم، عمرو بن حوشب، حسن بن ذکوان و خالد بن صفوان؛ طبقه ششم: ابوالهذیل علاف، نظام، بشر بن معتمر، معمر بن عباد سُلمی، ابوبکر اصم عبدالرحمن بن کیسان، ابوشمر حنفیابوعثمان ادمی، موسی اسواری و هشام بن عمرو فوطی؛ طبقه هفتم: احمد بن ابی دؤاد، ثمامة بن اشرس، جاحظ، عیسی بن صُبیح، محمد بن شبیب، شحّام، علی اسواری، ابوالحسین محمد بن مسلم صالحی، صالح قبّه، جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر، رقاشی، عباد بن سلیمان، اسکافی و عیسی بن هیثم صوفی؛ طبقه هشتم: ابوعلی جبایی، ابومجالد بغدادی، ابوالحسین عبدالرحیم خیاط، کعبی، زبیری و ابن راوندی ؛ طبقه نهم: ابوهاشم جبایی، صیمری، باهلی، ابوبکر احمد بن اخشید، ابوبکر فارسی و برخی از رجال شیعه امامیه] از قبیل حسن بن موسی نوبختی ؛ طبقه دهم: ابوعلی بن خلّاد، ابوالقاسم سیرافی، ابوعمران سیرافی، ابوبکر بن اخشید (که نام او در طبقه نهم نیز گذشت)، احمد بن بی هاشم از فرزندان ابوهاشم بن ابوعلی جبایی و خواهر ابوهاشم دختر ابوعلی جبایی ؛ طبقه یازدهم: قاضی عبدالجبار همدانی، ابوعبدالله داعی، ابوالعبّاس حسنی و امام المؤید بالله؛ طبقه دوازدهم: ابورشید نیشابوری، سید مرتضی، ابوجعفر ناصر صغیر، ابوبکر رازی و ابوحاتم رازی.

معتزله] بصره و بغداد : اگر واصل بن عطا ء و عمرو بن عبید را نقطه آغازین معتزله] بصره بدانیم، این شاخه از رجال طبقه چهارم به بعد را دربر می گیرد و از آن پس از طبقه ششم به بعد شاخه معتزله] بغداد از آن جدا می شود و این دو شاخه در کنار هم به حیات خود ادامه می دهند و بعدها با انقراض معتزله] بصره، شاخه معتزله] بغداد دوره ای از حیات اعتزال را به تنهایی سپری می کند. هرچند بخش عمده ای از تفاوت میان این دو شاخه به نوعی جابجایی جغرافیایی در رجال و مشاهیر معتزله] اشاره دارد، میان این دو شاخه تفاوت هایی محتوایی نیز به چشم می خورد. عمده موارد اختلاف بدین قرار است: یکم. معتزله] بصره که آنان را معتزله] جبائیه، خوزیه، اهوازیه و بصریه گفته اند بیشتر از اعتزال نظری سخن به میان آورده اند که تا حدی نیز به زمینه های زهد و عرفان آمیخته است. در حالی که معتزله] بغداد نوعی اعتزال عملی را مطرح کردند و به دستگاه حکومت درآمدند و از این رهگذر نیز اندیشه خود را پیش بردند؛ دوم. معتزله] بصره بـه لحاظ خاستگاه فکری، زمینه ای خالص تر دارد و کمتر می توان از تأثیر افکـار و اندیشه های غـیراسلامی در آن سخن گفت. این در حـالی است که درباره معتزله] بغداد چنین نیست و احتمال اثرپذیری از اندیشـه ای مسیحی و یا فلاسفه یونان بیشتر است؛ سـوم. معتزلیان بغداد بسیـاری از مباحثی را که در اندیشه معتزله] بصره چندان بدان ها اهتمام نشده یا کلیاتی از آن ها مطرح گردیده بود تحول و توسعه بخشیدند و از آن جمله به مباحثی چون مشخص کردن مفهوم شئ و امکان صدق آن بر معدوم و همچنین مسئله جوهر و عرض و سرانجام مسئله خلق قرآن پرداختند؛ چهارم. اندیشه معتزله بغداد و بصره در مسئله امامت با همدیگر متفاوت است و کلام معتزله بغداد در نبوّت و امامت مخالف کلام بصریان است. چه بـرخی از کسـان این طایفـه بـه رافضیان گـرایش دارند و برخی نیـز به خوارج تمایل یـافته اند؛ پنجم. معتـزله بصره عمدتاًً بـه مسئلـه صفـات توجه و اهتمام داشتـه اند درحالی که معتزله بغداد به بحث درباره ماهیت شئ پرداخته اند.

به هـر روی کسانی چون واصل بن عطا ء (م:130هـ. ق)، عمرو بن عبید م:145هـ. ق)، ابوالهذیل علاف (م:226یا235هـ. ق)، نظام (م:220یا230هـ. ق)، اسواری(م:200هـ. ق)، معمر بن عباد سُلمی، هشـام فـوطی (م:218هـ. ق)، ابـویعقـوب شحّام (م:232هـ. ق)، عبـاد بن سلیمـان(م:250هـ. ق)، جاحظ (م:255هـ. ق)، ابوعلی جبایی (م:303هـ. ق) و ابوهاشم جبایی (م:321هـ. ق) در شمار معتزله بصره هستند و این شاخه نخستین نظریه پردازان معتزلی را در خود جای داده است. ادامه حیات معتزله بیش از شاخه بصره در شاخه بغداد دیده می شود و از مشاهیر این شاخه می توان به کسانی چون بشر بن معتمر (م:210هـ. ق)، جعفر بن مبشر (م:235هـ. ق) ابوجعفر اسکافی (م:240هـ. ق)، احمد بن ابی دؤاد (م:240هـ. ق)، ابوالحسین عبدالرحیم خیاط (م:289هـ. ق)، کعبی (م:319هـ. ق) و قاضی عبدالجبار معتزلی (م:415هـ. ق) اشاره کرد.

فرقه های معتزله : یکی از نخستین کسانی که به افتراق های درونی معتزله پرداخته، محمد ملطی شافعی است. وی در کتاب التنبیه و الرد از این سخن به میان می آورد که معتزله بر بیست فرقه اند. [۵۱] پس از او، عبدالقاهر بغدادی در الفرق بین الفرق پس از تکرار همین جمله که معتزله بیست فرقه اند از بیست و دو فرقه یعنی واصلیه، عمرویه، هذیلیه، نظامیه، اسواریه، معمریه، اسکافیه، جعفریه، بشریه، مرداریه، هشامی، ثُمامیه، جاحظیه، خابطیه، حماریه، خیاطیه، پیروان صالح قبه، مریسیه، شحّامیه، کعبیه، جُبّائیه و بهشمیه نام می برد و البته توضیح می دهد که از این مجموعه دو فرقه خابطیه و حماریه در شمار غلوکنندگان در کفر هستند و در باب غالیان بدان ها پرداخته می شود و بیست فرقه دیگر قدری محض هستند. [۵۲] ابوالمظفر شهفور اسفراینی در کتاب التبصیر فی الدین از بیست و دو فرقه یعنی فرقه های واصلیه، هذیلیه، عمرویه، نظامیه، اسواریه، معمریه، اسکافیه، جعفریه، بشریه، مرداریه، هشامیه، ثُمامیه، جاحظیه، خابطیه، حماریه، خیاطیه، شحّامیه، پیروان صالح قبه، مؤنسیه، کعبیه، جُبّائیه و بهشمیه به عنوان فرق معتزله یاد می کند و البته بی درنگ توضیح می دهد که از این مجموعه دو فرقه در شمار فرقه های اسلامی نیستند، این دو فرقه عبارتند از خابطیه و حماریه. [۵۳] محمد شهرستانی برای معتزله تنها از دوازده فرقه یاد می کند. در گزارش او دوازده فرقه معتزله عبارتند از: واصلیه، هذیلیه، نظامیه، خابطیه و حَدَثیه، بشریه، معمریه، مرداریه، ثُمامیه، هشامیه، جاحظیه، خیاطیه و کعبیه، و سرانجام جُبّائیه و بهشمیه. [۵۴] با مقایسه این فهرست با فهرست های پیشین، گواهی است بر این که فرقه های یادشده برای معتزلیان در آثار صاحبان کتب ملل و نحل بیش از آن که به معنای واقعی کلمه فرقه باشند، دسته بندی هایی هستند که از سوی دیگران انجام پذیرفته و در واقع این نویسندگان کتب ملل و نحل هستند که بر پیروان هر یک از شخصیت های فکری معتزله نامی نهاده اند. شاید نیز هدف از این کار تخریب چهره معتزله، به رخ کشاندن اختلاف های آنان و قلمداد کردن این اختلاف به عنوان نشانی از نادرستی اندیشه آن ها بوده است. این نکات روشنگر آن است که در مورد معتزله ـ به طور خاص ـ فرقه هایی که از آن ها نام برده شده بر اساس داوری افراد دیگر است و به انشعابی واقعی ـ تا آن پایه که زمینه تشکیل فرقه هایی جداگانه باشد ـ نظر ندارد. [۵۵]

دکتر حسین صابری می نویسد: واصل بن عطا ء غزّال پایه گذار اندیشه معتزلی معرفی شده است. او در سال 80 یا 81 هجری قمری در مدینه زاده شد. نام کامل او واصل بن عطا ء و لقب وی غزّال است. او از موالی یا به دیگر سخن از کسانی بود که عرب تبار نبودند و در حمایت یکی از طوایف عرب به سر می بردند. برخی مستقیماً او را شاگرد ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه دانسته اند. این مقدار مسلم است که وی از آموزه های ابوهاشم اثر پذیرفته است. واصل پس از چندی به بصره رفت و حیات علمی خود را در آن شهر سپری کرد. او در بصره از شاگردان حسن بصری بود. غزّال در دوران حیات علمی خود به دفاع از آیین اسلام پرداخت و مبلّغانی را به همین هدف به نواحی مختلف اعزام کرد. بشر بن سعید و ابوعثمان زعفرانی از مهمترین شاگردان واصل در بصره هستند. گویند ابوالهذیل علاف و بشر بن معتمر اندیشه اعتزال را از این دو گرفته اند.

اصول اندیشه های واصل را چنین برشمرده اند: یکم. نفی صفات: بدین معنی که وی تعلق صفات علم، قدرت، اراده و حیات را به ذات الهی بدان معنا که صفاتی قدیم باشند نفی کرده است. چرا که به تعدد قدما می انجامد؛ دوم. مختاربودن انسان: بر پایه این اصل، مختار بودن انسان از لوازم عقیده به عدالت خداوند است و خدایی که به انسان دستورهایی داده است نمی تواند خلاف آن را نیز برای او اراده کرده باشد؛ سوم. جایگاهی میان دو جایگاه: بدین معنی که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، و منزلتی میان این دو منزلت دارد؛ چهارم. موضع میانه در اختلاف های سیاسی: در عمده ترین اختلاف سیاسی روزگار واصل بن عطا ء، در یک سو خوارج بودند که هم علی علیه السلام و هم مخالفان او را در پیکارهای جمل و صفین کافر می دانستند، در سوی دیگر اهل حدیث بودند که این هر دو گروه را مسلمان می دانستند و معتقد بودند آنچه رخ داده، نتیجه اختلاف در اجتهاد است و موجب تکفیر نیست، در سویی هم شیعیان بودند که تنها یک جبهه یعنی مخالفان علی علیه السلام را فاسق و بدکار می شمردند. در این میان واصل بن عطا ء معتقد بود از این دو جبهه و همچنین از دو گروه طرفداران و مخالفان عثمان بن عفان قطعاً یکی بر خطا است، هرچند نمی توان به طور مشخص گفت آن طرف کدام است. البته این مسئله بعدها مورد اختلاف میان شاگردان و طرفداران واصل قرار گرفت و برخی از جمله عمرو بن عبید به تفسیق هر دو طرف گراییدند. [۵۶]

عمرو در سال 80 هجری قمری ولادت یافت. پرورش فکری او در مکتب حسن بصری صورت پذیرفته و وی بیش از هر چیز تحت تأثیر افکار و آموزه های استاد خود است. عمرو به واسطه واصل در شمار اثرپذیرفتگان از آموزه های ابوهاشم فرزند محمد حنفیه نیز قلمداد شده است. عمرو بن عبید، هم در شمار محدثان و هم از اهل زهد و عرفان است، چنان که گفته اند چهل بار پیاده به حج رفته و چهل سال نماز صبح را به وضوی نماز عشا خواند. هرچند از عمرو بن عبید و واصل در کنار هم به عنوان پایه گذاران اندیشه معتزلی یاد می شود، برخی نیز اساس پیدایی معتزله را به کناره گیری عمرو از حلقه درس حسن بصری بازمی گردانند، اما تفاوت هایی نیز میان نگرش این دو نقل کرده اند. از آن جمله این که گفته اند عمرو بیش از واصل به عقل و جایگاه آن اهتمام داشته است. جز مقطع زمانی کوتاه، فرمانروایی یزید بن ولید (126هـ. ق) در طول دوره اموی، عمرو از مخالفان سیاست های امویان بوده و حتی دعوت عمر بن عبدالعزیز (99 ـ 101هـ. ق) را هم نپذیرفته است. با وجود این از عمرو به عنوان یکی از گروندگان به دعوت عباسی یاد می شود. چونان که گویند با منصور پیش از آن که به خلافت برسد دوستی و آشنایی داشت و منصور در دوران خلافت نیز او را گرامی بداشت. [۵۷]

ابوالهذیل علاف شاگرد عثمان بن خالد طویل و او نیز از شاگردان واصل بن عطا ء بوده است. او را به لحاظ اندیشه، شیعی دانسته اند چونان که گویند احمد بن ابی دؤاد به او به رسم شیعیان نماز کرد و پنج تکبیر گفت. نام گذاری اصول توحید، عدل، وعد و وعید، منزلتی میان دو منزلت و امر به معروف و نهی از منکر را به اصول خمسه به او نسبت دهند. ابراهیم نظام (م:231یا233هـ. ق)، ابویعقوب یوسف بن عبدالله شحّام (م:223هـ. ق)، ابوعلی بن قائد اسواری (م:200هـ. ق) و ابو جعفر بن مبشر از نامورترین شاگردان ابوالهذیل علاف هستند.

اصول اندیشه های ابوالهذیل علاف را که وی را از دیگر معتزلیان جدا می کند ده چیز گزارش کرده اند: یکم. درباره صفات عقیده داشت که صفات خداوند چیزی ورای ذات او نیست، بلکه صفات عین ذات او و به قدم ذات، او نیز قدیم است؛ دوم. او اراده هایی را برای خداوند ثابت می دانست که «لا فی محل» هستند و خداوند به واسطه آن ها اراده می کند و اراده خداوند غیر مراد اوست؛ سوم. در مورد کلام خداوند عقیده داشت برخی از آن ها یعنی همان قول «کُن»، لا فی محل و برخی دیگر چون امر و نهی و خبر و استخبار او در محل هستند؛ چهارم. در مسأله قدر یا تفویض در کلیات به سان دیگر معتزلیان می اندیشید، با این تفاوت که نسبت به امور دنیا قائل به اختیار و نسبت به امور آخرت جبری بود؛ پنجم. معتقد بود جاودانگان بهشت و دوزخ به سکونی دایم و پایدار می رسند که در آن برای بهشتیان همه لذت ها و برای دوزخیان همه دردها فراهم است؛ ششم. او استطاعات را عرضی غیر از صحت و سلامت می دانست و میان افعال قلوب و افعال جوارح تفاوت می نهاد؛ هفتم. وی معتقد بود که پیش از ورود شرع و ادله شرعی نیز انسان به حکم عقل مکلف به شناخت خداوند است و اگر از این بابت کوتاهی کند، مستحق کیفر است؛ هشتم. در مورد اجل و روزی عقیده داشت اجل مشخص است و اگر کسی در آن وقت که اجل اوست کشته نشود، به مرگ عادی بمیرد و در عمر کاستی و فزونی نشود. او روزی را نیز بر دو نوع می دانست؛ نهم. بنابر گزارش کعبی از دیدگاه ابوالهذیل علاف در مورد آنچه انسان شاهد آن نیست تنها به گواهی بیست نفر که یکی از آن ها ـ دست کم ـ بهشتی باشد حجت و دلیلی تام شکل می گیرد؛ افزون بر این، نظریه های جوهر فرد (ذره) و مرکب بودن عالم از آن، تولّد یا همان نسبت علّی میان فعل فاعل و نتیجه آن از جمله نظریه های مشهور ابوالهذیل علاف است. [۵۸]

پانویس

  1. اللباب فی تهذیب الانساب، ابن اثیر، ج3، ص231
  2. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج12، ص321
  3. التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، محمد ملطی شافعی، ص36
  4. اعتقادات فِرَق المسلمین و المشرکین، فخر رازی، ص43 / بیان الادیان، ابوالقاسم بلخی، ص62 / تبصرة العوام، مرتضی رازی، ص33 / التبصیر فی الدین، شهفور اسفراینی، ص63 / تعریفات العلوم و تحدیدات الرسوم، سیدعلی جرجانی، ص178 / تلبیس ابلیس، ابن جوزی، ص40 / التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، محمد ملطی شافعی، ص305 / ضحی الاسلام، احمد امین، ج3، ص21 / ظهرالاسلام، احمد امین، ج4، ص19 / فجرالاسلام، احمد امین، ص269 / الفرق الاسلامیة، محمود بشبیشی، ص15 / الفرق بین الفرق، عبدالقاهر بغدادی، ص131 / مفاتیح العلوم، محمد بن احمد خوارزمی، ص45 / مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ابوالحسن اشعری، ج1، ص235 / المقالات و الفرق، سعد اشعری، ص15 / المعتزلة، زهدی حسن جارالله، / الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص49
  5. سوره شوری، آیه11
  6. تذکرة، صاحب بن عبّاد
  7. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج1، ص17
  8. المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، احمد بن علی مقریزی، ج2، ص348
  9. الابانة عن مذهب اهل العدل، صاحب بن عبّاد / تذکرة، صاحب بن عبّاد
  10. سوره نحل، آیه35
  11. سوره نحل، آیه16 / سوره زمر، آیه62
  12. الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، عبدالرحیم خیاط، ص127
  13. الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص51
  14. احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، محمد مقدسی، ص44
  15. الفرق بین الفرق، عبدالقاهر بغدادی، ص131 / التبصیر فی الدین، شهفور اسفراینی، ص63
  16. سوره ق، آیه 28
  17. سوره نساء، آیه48
  18. سوره نساء، آیه31
  19. تذکرة، صاحب بن عبّاد
  20. سوره کهف، آیه30
  21. سوره زلزال، آیه7و8
  22. سوره انعام، آیه160
  23. سوره هود، آیه114
  24. الحکایات، شیخ مفید، ص63
  25. مروج الذهب و معادن الجوهر، علی بن حسین مسعودی، ج5، ص22
  26. مروج الذهب و معادن الجوهر، علی بن حسین مسعودی، ج4، ص63
  27. تاریخ الخلفاء، جلال الدین سیوطی، ص290
  28. الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص35
  29. البیان و التببین، جاحظ، ج2، ص85
  30. ظهرالاسلام، احمد امین، ج4، ص19
  31. سوره توبه، آیه29
  32. وسائل الشیعه، حرّ عاملی، ج15، ص41
  33. وسائل الشیعة، شیخ حرّ عاملی، ج15، ص41 / تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، ج6، ص148 / الکافی، کلینی، ج5، ص23
  34. التنبیه و الاشراف، علی بن حسین مسعودی، ص308
  35. الجمل، شیخ مفید، ص63
  36. الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن حزم، ج3، ص128
  37. البدء و التاریخ، مطهر مقدسی، ج5، ص142 / بیان الادیان، ابوالقاسم بلخی، ص64 / التبصیر فی الدین، شهفور اسفراینی، ص61 / الفرق بین الفرق، عبدالقاهر بغدادی، ص131 / مفاتیح العلوم، محمد بن احمد خوارزمی، ص45 / الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص49
  38. البدء و التاریخ، مطهر مقدسی، ج5، ص142
  39. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ابوالحسن اشعری، ج1، ص235
  40. الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، عبدالرحیم خیاط، ص148
  41. کتاب الحیوان، جاحظ، ج2، ص576
  42. جعفر بن مبشر ثقفی و جعفر بن حرب همدانی و محمد بن عبدالله اسکافی
  43. التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، محمد ملطی شافعی، ص34
  44. المنیة و الامل، عبدالجبار معتزلی، ص107
  45. الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص48
  46. فرق الشیعة، حسن بن موسی نوبختی، ص5
  47. المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ابن جوزی، ج11، ص180
  48. المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ابن جوزی، ج7، ص287
  49. احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، محمد مقدسی، ص439
  50. المعتزلة، زهدی حسن جارالله، ص208
  51. التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، محمد ملطی شافعی، ص36
  52. الفرق بین الفرق، عبدالقاهر بغدادی، ص131
  53. التبصیر فی الدین، شهفور اسفراینی، ص63
  54. الملل و النحل، محمد شهرستانی، ج1، ص49
  55. تلخیص از تاریخ فرق اسلامی، حسین صابری، ج1، ص119
  56. تلخیص از تاریخ فرق اسلامی، حسین صابری، ج1، ص171
  57. تلخیص از تاریخ فرق اسلامی، حسین صابری، ج1، ص173
  58. تلخیص از تاریخ فرق اسلامی، حسین صابری، ج1، ص147